چرخش بزرگ افلاطون از «جمهوری» تا «قوانین»/ چرا افلاطون برای طرح بحث هایش این همه شخصیت آفرید؟/دیالوگ‌های سقراطی بازنمایی استاد یا ابداع افلاطون؟

در واقع، این امر همچنان موضوعی مورد مناقشه است که آیا تقسیم آثار افلاطون به سه دوره — متقدم، میانی، متأخر — ترتیب نگارش را به درستی نشان می‌دهد یا خیر، و آیا ابزار مفیدی برای درک اندیشه او هست یا نه؟…بهترین راه برای شکل‌دادن به یک حدس معقول درباره اینکه چرا افلاطون هر اثر داده‌شده‌ای را در قالب مکالمه نوشته این است که بپرسیم: اگر کسی تلاش کند این اثر را به گونه‌ای بازنویسی کند که بده‌بستانِ گفت وگو را حذف کند، شخصیت‌ها را از ویژگی‌های فردی و نشانه‌های اجتماعی‌شان برهنه سازد، و نتیجه را به چیزی تبدیل کند که مستقیماً از دهان مؤلفش بیرون می‌آید، چه چیزی از دست خواهد رفت؟

گروه اندیشه: تنظیم، اصلاح و ویرایش: فروزان آصف نخعی: در بخش نخست معرفی اندیشه افلاطون، منتشر شده در دانشنامه استنفورد مهمترین عناصر اندیشه افلاطون معرفی و تحلیل شد. در بخش نخست دانشنامه استنفورد با تکیه بر تحلیل ساختاری و معنایی آثار افلاطون، به بررسی دقیق چیستی، هدف و متدولوژی فلسفی این متفکر برجسته تاریخ غرب می‌پردازد. هدف اصلی این نوشتار، فراتر رفتن از خوانش‌های سطحی و کلیشه‌ای از آموزه‌های افلاطون—مانند نظریه مُثُل و ثنویت نفس و بدن—و تبیین ویژگی‌های منحصربه‌فرد سبک نگارش و تفکر اوست. متن نشان می‌دهد که افلاطون بر خلاف فیلسوفانی چون ارسطو، آکویناس و کانت، هرگز به نوشتن رساله‌های سیستماتیک و نهایی نپرداخت؛ بلکه با اتخاذ «فرم دیالوگ»، خلق شخصیت‌های دراماتیک (به‌ویژه سقراط) و به کارگیری یک زبان غیرمستقیم، مخاطب را نه به پذیرش انفعالی آموزه‌ها، بلکه به مشارکت فعال در اندیشیدن مستقل و مواجهه با معماها و پرسش‌های ناتمام فلسفی فرا می‌خواند. علاوه بر این، در بخش نخست به یکی از بنیادین‌ترین مناقشات پژوهشگران پاسخ داده شد: آیا از میان این متون غیرمستقیم می‌توان به باورهای واقعی خود افلاطون دست یافت یا خیر؟ نویسنده با تحلیل پیوندهای میان دیالوگ‌ها، نقش برجسته سقراط و تداوم ساختار فکری در آثار مختلف، استدلال می‌کند که افلاطون از این ابزارهای ادبی و آموزشی برای ترغیب خوانندگان به پذیرش استدلال‌های عقلانی، درک جهان فراتر از حواس و تحول در ارزش‌های اخلاقی بهره برده است. در نهایت، هدف کلیدی متن، بازتعریف افلاطون نه صرفاً به عنوان یک ایده‌پرداز با فرمول‌های آماده، بلکه به عنوان بنیان‌گذار هوشمند «فلسفه به مثابه کاوشی پویا، زنده و پایان‌ناپذیر» است.

در قسمت دوم و پایانی متن دانشنامه استنفورد، به بررسی تطور اندیشه سیاسی و فلسفی افلاطون می‌پردازد و این ایده را به چالش می‌کشد که متون او صرفاً گزارش‌هایی وفادارانه از نظام فکری سقراط هستند. دانشنامه استنفورد با تمرکز بر آثار متأخر افلاطون، به‌ویژه کتاب قوانین در مقایسه با جمهوری، نشان می‌دهد که پویایی ذهن افلاطون چگونه او را از یک موضع به‌شدت ضددموکراتیک و نخبه‌گرایانه، به سمت پذیرش نوعی حکمرانی واقع‌گرایانه توسط «نا-فیلسوفان» (افرادی که هرگز نام مُثُل را نشنیده‌اند و برای فهم آن‌ها آموزش ندیده‌اند) سوق داده است. از منظر معرفت‌شناختی، متن استدلال می‌کند که برخلاف تصور رایج مبنی بر فرار افلاطون از عالم محسوس به جهان مُثُل، او انرژی شگرفی را صرف بهبود، قانون‌گذاری و اصلاح ساختارهای سیاسی جامعه زمانه خود کرده است. علاوه بر این، نوشتار حاضر با رد فرضیه «تعدد شخصیت‌ها برای فرار از تناقض»، مسئولیت تمام استدلال‌های دیالوگ‌ها را متوجه شخص افلاطون می‌داند؛ نابغه‌ای خلاق که از همان سی‌سالگی و نخستین نوشته‌هایش، نه یک راویِ خنثی از زندگی سقراط، بلکه مصلحی مستقل و صاحب ایده بود که روش سقراطی را برای بنای نظام فلسفی و سیاسیِ ابداعیِ خود به خدمت گرفت. در بخش دوم خواننده متن با گنجینه ای از منابع راجع به افلاطون مواجه است که در صورت فهم تخصصی افلاطون، می تواند از آن ها استفاده کند. این مطلب را که توسط هوش مصنوعی ترجمه شده، در ادامه می خوانید:

****

۱۰. آیا نظر افلاطون درباره سیاست تغییر می‌کند؟

همین نکته—که ما باید دیالوگ‌ها را به عنوان محصول یک ذهن واحد، یک فیلسوف واحد ببینیم، هرچند شاید فیلسوفی که نظرش تغییر می‌کند—می‌تواند در پیوند با سیاستِ آثار افلاطون نیز مطرح شود (نگاه کنید به بوبونیچ ۲۰۰۲).

در وهله نخست شایان ذکر است که افلاطون، یک فیلسوف سیاسی است. چرا که او در چند اثر از نوشته‌هایش (به‌ویژه فایدون)، اشتیاقی را برای رهایی از مبتذل بودنِ روابط انسانیِ عادی ابراز می‌کند. (به همین ترتیب، او حسی از زشتیِ جهان محسوس را بروز می‌دهد که زیبایی آن در مقایسه با زیبایی مُثُل رنگ می‌بازد.) به همین دلیل، بسیار آسان بود که افلاطون کاملاً به واقعیت عملی پشت کند و کاوش‌های خود را به پرسش‌های نظری محدود سازد. برخی از آثار او—پارمنیدس نمونه‌ای برجسته است—خود را به کاوش پرسش‌هایی محدود می‌کنند که به نظر می‌رسد هیچ ربطی به زندگی عملی ندارند.

اما شگفت‌انگیز است که چه تعداد کمی از آثار او در این طبقه قرار می‌گیرند. حتی پرسش‌های بسیار انتزاعی مطرح‌شده در سوفیست درباره ماهیت بودن و نبودن، هرچه باشد، در دلِ جست‌وجو برای تعریفی از «سوفسطایی‌گری» گنجانده شده‌اند؛ و بدین ترتیب این پرسش را به ذهن متبادر می‌کنند که آیا سقراط باید به عنوان یک سوفسطایی طبقه‌بندی شود یا خیر—به بیان دیگر، آیا باید از سوفسطاییان متنفر بود و از آن‌ها دوری کرد یا خیر. در هر صورت، با وجود همدلی عظیمی که افلاطون با میل به رها کردن بدن و زیستن در جهانی غیرجسمانی ابراز می‌دارد، او انرژی عظیمی را صرف تلاش برای فهم جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، قدردانی از زیبایی محدود آن و بهبود بخشیدن به آن می‌کند.

ادای احترام او به زیباییِ آمیخته‌ی جهان محسوس در تیمائوس، مشتمل بر تصویرسازی او از این جهان به عنوان برآمدِ تلاش‌های الهی برای قالب‌زدن به واقعیت در صورتِ مُثُل است، آن هم با استفاده از الگوهای هندسی ساده و روابط حساب‌آمیزِ هماهنگ به عنوان بلوک‌های سازنده. اشتیاق برای دگرگون ساختن روابط انسانی در تعداد بسیار بیشتری از آثار ابراز شده است. سقراط در دفاعیه افلاطون، خود را به عنوان مردی فرایاد می‌آورد که سرش در ابرها نیست (این بخشی از اتهام آریستوفان علیه او در ابرها است). او نمی‌خواهد از جهان روزمره بگریزد بلکه می‌خواهد آن را بهتر سازد (نگاه کنید به الن ۲۰۱۰). او در گورگیاس خود را به عنوان تنها آتنی معرفی می‌کند که دست به هنرِ واقعیِ سیاست زده است.

به همین ترتیب، سقراطِ جمهوری بخش قابل توجهی از بحث خود را به نقد نهادهای اجتماعیِ عادی—خانواده، مالکیت خصوصی و حکومت اکثریت—اختصاص می‌دهد. انگیزه پشت نگارش این دیالوگ، اشتیاق برای دگرگون ساختن (یا دست‌کم بهبود بخشیدن به) زندگی سیاسی است، نه فرار از آن (اگرچه اذعان می‌شود که میل به فرار انگیزه‌ای شریف است: بهترین نوع حکمرانان ترجیح می‌دهند به جای حکمرانی بر شهر، به مشاهده واقعیت الهی بپردازند).

و اگر تردید بیشتری داریم مبنی بر اینکه آیا افلاطون به قلمرو عملی علاقه‌مند است یا خیر، تنها کافی است به قوانین روی آوریم. اثری با چنین جزئیات و حجمی درباره رویه‌های رأی‌گیری، مجازات‌ها، آموزش، قانون‌گذاری و نظارت بر مقامات عمومی، تنها می‌تواند توسط کسی تولید شده باشد که می‌خواهد سهمی در بهبود زندگی‌هایی که در این قلمرو محسوس و ناقص پیش می‌بریم ایفا کند. شواهد بیشتر از علاقه افلاطون به امور عملی را می‌توان از نامه‌های او استخراج کرد، اگر اصیل باشند. در بیشتر آن‌ها، او خود را دارای علاقه‌ای عمیق به آموزش دادنِ (با کمک دوستش، دیون) حکمران سیراکوز، دیونوسیوس دوم، و بدین ترتیب اصلاح سیاست آن شهر نشان می‌دهد.

درست همان‌طور که هر تلاشی برای فهم دیدگاه‌های افلاطون درباره مُثُل باید با این پرسش مواجه شود که آیا اندیشه‌های او درباره آن‌ها در طول زمان رشد کرده یا تغییر یافته است، خوانش ما از او به عنوان یک فیلسوف سیاسی نیز باید با آمادگی برای در نظر گرفتن این احتمال شکل گیرد که او نظرش را تغییر داده است. برای نمونه، در هر خوانش پذیرفتنی از جمهوری، افلاطون انزجار عمیقی را نسبت به حکومت اکثریت (دمکراسی) بروز می‌دهد. سقراط به هم‌سخنانش می‌گوید تنها سیاستی که باید آن‌ها را درگیر کند، سیاستِ ساختارِ پاد-دموکراتیکی است که او به عنوان الگوی یک قانون اساسی خوب تصویر می‌کند.

و با این حال در قوانین، مهمان آتنی یک چارچوب قانون‌گذاری مفصل را برای شهری پیشنهاد می‌کند که در آن به نا-فیلسوفان (افرادی که هرگز نام مُثُل را نشنیده‌اند و برای فهم آن‌ها آموزش ندیده‌اند) قدرت‌های قابل توجهی به عنوان حکمران داده می‌شود. افلاطون اگر باور نداشت که یک جامعه سیاسی که توسط ناآگاهانِ نسبت به فلسفه اش، حکمرانی می‌شود، پروژه‌ای است که شایسته پشتیبانی خوانندگان اوست، این همه زمان را صرف خلق این اثر جامع و طولانی نمی‌کرد.

آیا افلاطون نظرش را تغییر داده است؟ آیا او نظر به شدت منفی خود را درباره کسانی که بری از فلسفه هستند دوباره ارزیابی کرده است؟ آیا او در ابتدا فکر می‌کرد اصلاح شهرهای موجود یونان با همه نواقصشان تلف کردن وقت است—اما سپس تصمیم گرفت که این تلاشی با ارزش بزرگ است؟ (و اگر چنین است، چه چیزی او را به تغییر نظر وا داشت؟) پاسخ‌ها به این پرسش‌ها تنها با توجه دقیق به آنچه او هم‌سخنانش را وا می‌دارد تا بگویند توجیه می‌شود.

اما کاملاً ناپذیرفتنی خواهد بود اگر فرض کنیم این پرسش‌های تکاملی نیازی به مطرح شدن ندارند، به این دلیل که جمهوری و قوانین هر کدام گروه شخصیت‌های خود را دارند و بنابراین این دو اثر نمی‌توانند با یکدیگر در تناقض باشند. طبق این فرضیه (فرضیه‌ای که باید رد شود)، از آنجا که این سقراط است (نه افلاطون) که در جمهوری منتقد دموکراسی است، و از آنجا که این مهمان آتنی است (نه افلاطون) که شایستگی‌های حکومت اکثریت را در قوانین به رسمیت می‌شناسد، هیچ احتمالی وجود ندارد که این دو دیالوگ با یکدیگر در تنش باشند.

در برابر این فرضیه، ما باید بگوییم: از آنجا که هم جمهوری و هم قوانین آثاری هستند که در آن‌ها افلاطون می‌کوشد خوانندگانش را با واداشتن آن‌ها به تأمل بر برخی استدلال‌ها به سمت نتایج خاصی سوق دهد—دیالوگ‌ها به واسطه استفاده از هم‌سخنان از داشتن این ویژگی محروم نمی‌شوند—این شانه خالی کردن از مسئولیت ما به عنوان خوانندگان و شاگردان افلاطون خواهد بود که نپرسیم آیا آنچه یکی از آن‌ها دفاع می‌کند با آنچه دیگری دفاع می‌کند سازگار است یا خیر؟ اگر به آن پرسش پاسخ منفی بدهیم، وظیفه داریم توضیح دهیم: چه چیزی منجر به این تغییر شد؟ متقابلاً، اگر نتیجه بگیریم که این دو اثر سازگار هستند، باید بگوییم چرا ظاهراً متعارض به نظر می‌رسند. (پیشنهاد برای مطالعه بیشتر: بوبونیچ ۲۰۰۲)

در واقع، افلاطون بدین ترتیب به ما نشان می‌دهد: اگرچه او به شدت وام‌دار بصیرت‌های اخلاقی سقراط و همچنین روش او در ابطالِ ادعاهای پوچ هم‌سخنانش از طریق کشاندن آن‌ها به تناقض است، اما بر این باور است که نباید کاوشی بیش از حد مفصل در درون‌مایه‌های هستی‌شناختی، کیهان‌شناختی یا سیاسی را در دهان استاد خود بگذارد، زیرا سقراطِ تاریخی از ورود به این قلمروها خودداری می‌کرد. این امر شاید بخشی از دلیل این باشد که چرا او سقراط را وا می‌دارد تا نظریه ارائه‌شده در کریتون (که به این نتیجه می‌رسد که فرار او از زندان غیرعادلانه خواهد بود) را در دهانِ «قوانینِ تجسدیافته آتن» بگذارد. شاید افلاطون در نقطه‌ای که این گویندگان وارد دیالوگ می‌شوند، به ما سیگنال می‌دهد که هیچ‌یک از آنچه در اینجا گفته می‌شود به هیچ وجه مشتق‌شده از گفت‌وگوهای سقراط یا ملهم از آن نیست.

درست همان‌طور که باید این احتمال را رد کنیم که افلاطون باید در نقطه‌ای نسبتاً مبهم از حرفه‌اش تصمیم گرفته باشد که دیگر یک نوع دیالوگ (سلبی، ویرانگر، تمهیدی) را ننویسد و تنها آثاری با نظریه‌پردازی‌های مفصل بنویسد؛ به همین ترتیب باید در این باره نیز تردید کنیم که آیا او یک دوره نخستین را پشت سر گذاشته که در طول آن از وارد کردن هرگونه ایده‌ای از آنِ خود به آثارش (اگر ایده‌ای داشته) خودداری ورزیده و به ایفای نقش یک چهره‌نگار وفادار—که زندگی و اندیشه سقراط را به خوانندگانش بازنمایی می‌کند—خرسند بوده است یا خیر. این غیرواقع‌بینانه است که فرض کنیم کسی به نوآوری و خلاقیت افلاطون—که احتمالاً نگارش دیالوگ‌ها را در حدود سی‌سالگی‌اش آغاز کرد (او حدوداً ۲۸ ساله بود که سقراط کشته شد)—نوشته‌هایش را بدون هیچ ایده‌ای از آنِ خود آغاز کرده باشد، یا با داشتن چنین ایده‌هایی تصمیم گرفته باشد آن‌ها را برای مدتی سرکوب کند و تنها در مراحل بعدی به خود اجازه دهد که مستقلاً بیندیشد. (چه چیزی می‌توانست به چنین تصمیمی منجر شود؟)

ما باید در عوض، تلاش های صورت‌گرفته در دیالوگ‌ها (حتی آن‌هایی را که احتمالاً نخستین هستند)، به عنوان آفرینش‌ها و ابداعاتِ افلاطونی در نظر بگیریم—که مسلماً از تأملات افلاطون بر درون‌مایه‌های کلیدی سقراط و بازآفرینی آن‌ها (درون‌مایه‌هایی که او در دفاعیه به سقراط نسبت می‌دهد) حاصل شده‌اند. برای نمونه، آن سخنرانی نشان می‌دهد که نوع دین‌داریِ ابرازشده توسط سقراط، غیرمتعارف و مستعد ایجاد رنجش یا کج‌فهمی بوده است. این ناپذیرفتنی خواهد بود اگر فرض کنیم افلاطون صرفاً این اندیشه را که سقراط از یک نشانه الهی (دایمونیون) پیروی می‌کرد از خود ساخته است، به‌ویژه از آن رو که گزنفون نیز این ویژگی را به سقراطِ خود نسبت می‌دهد.

اما درباره تلاش های گوناگون فلسفیِ تمرین‌شده در ئوتیفرون—دیالوگی که در آن سقراط ناموفقانه به دنبال فهم این است که تقوا چیست—چه می‌توان گفت؟ ما هیچ دلیل خوبی نداریم که فکر کنیم افلاطون در نگارش این اثر، نقش یک دستگاه ضبط صوت محض یا چیزی نزدیک به آن را ایفا کرده است (کلمه‌ای را در اینجا و آنجا تغییر داده، اما در بیشتر بخش‌ها صرفاً آنچه را که از زبان سقراط در مسیر دادگاه شنیده به یاد آورده است). محتمل‌تر این است که افلاطون، پس از آنکه از غیرمتعارف بودنِ تصور سقراط از تقوا الهام گرفت، مستقلاً مجموعه‌ای از پرسش‌ها و پاسخ‌ها را توسعه داد تا به خوانندگانش نشان دهد که رسیدن به فهمی از مفهوم محوریِ مورد اتکای هم‌شهریان سقراط (هنگامی که او را به مرگ محکوم کردند) تا چه حد دشوار است. این اندیشه که جست‌وجو برای تعریفی از مفاهیم اهمیت دارد ممکن است منشأ سقراطی داشته باشد (ارسطو دست‌کم این مقدار را به سقراط نسبت می‌دهد). اما فراز و نشیب‌ها و پیچ‌ و خم‌های استدلال‌ها در ئوتیفرون و دیگر دیالوگ‌هایی که به دنبال تعریف می‌گردند، بیشتر محصول ذهن افلاطون هستند تا محتوای گفت‌وگوهایی که واقعاً رخ داده باشند.

(پیشنهاد برای مطالعه بیشتر: ابری و کروت ۲۰۲۲b)

۱۱. سقراط تاریخی: مکالمات متقدم، متأخر و میانی

بسیاری از پژوهشگران معاصر این امر را پذیرفتنی می‌دانند که وقتی افلاطون حرفه خود را به عنوان یک نویسنده فلسفی آغاز کرد، علاوه بر آپولوژی (دفاعیه سقراط)، تعداد دیگری از رساله‌های اخلاقی کوتاه را به نگارش درآورد که حاوی آموزه‌های فلسفی ایجابی چندانی نبودند (یا اصلاً چنین آموزه‌هایی نداشتند)، بلکه عمدتاً معطوف به به‌تصویرکشیدن شیوه‌ای بودند که سقراط طی آن ادعاهای توخالی هم‌سخنانش را افشا می‌کرد و آنان را وادار می‌ساخت تا دریابند از ارائه تعاریف رضایت‌بخش برای اصطلاحات اخلاقیِ مورد استفاده خود یا ارائه استدلال‌های قانع‌کننده برای باورهای اخلاقی‌شان ناتوان‌اند.

بر اساس این روشِ جای‌دهی مکالمات در یک ترتیب زمانی تقریبی — که به‌ویژه با نام گرگوری ولاستوس (Gregory Vlastos) پیوند خورده است (به‌خصوص کتاب سقراط: مستهزی و فیلسوف اخلاق، فصول ۲ و ۳ را ببینید) — افلاطون در این مرحله از کار حرفه‌ای خود، قانع بود که نوشته‌هایش را اصالتاً با هدف حفظ یاد و خاطره سقراط و آشکار ساختن برتری قهرمان خود از نظر مهارت فکری و جدیتی اخلاقی بر تمام معاصرانش — به ویژه آن دسته از آنان که ادعای کارشناسی در امور دینی، سیاسی یا اخلاقی داشتند — به کار گیرد.

در این رده از مکالمات متقدم (که گاهی «مکالمات سقراطی» نیز نامیده می‌شوند، احتمالاً بدون آنکه الزاماً دلالتِ زمان‌شناختی خاصی مد نظر باشد) این آثار جای می‌گیرند: خارمیدس، کریتون، ئوثودموس، ئوثوفرون، گورگیاس، هیپیاس بزرگ، هیپیاس کوچک، ایون، لاخس، لوسیس و پروتاگوراس. (برخی از پژوهشگران بر این باورند که ما می‌توانیم تشخیص دهیم کدام یک از این آثار در دوره متقدم افلاطون، در مرحله متأخرتری نگاشته شده‌اند. برای نمونه، گاهی گفته می‌شود که پروتاگوراس و گورگیاس به دلیل طولانی‌تر بودن و پیچیدگی فلسفی بیشتر، متأخرتر هستند.

رساله‌های دیگر — برای نمونه خارمیدس و لوسیس — تصور می‌شود که در زمره نخستین آثار افلاطون در میان این گروه متقدم نباشند، زیرا در آن ها به نظر می‌رسد سقراط نقش فعال‌تری در شکل‌دهی به پیشرفت گفت وگو ایفا می‌کند؛ یعنی ایده‌های بیشتری از آنِ خود دارد.) در مقایسه با بسیاری دیگر از مکالمات افلاطون، این آثار «سقراطی» حاوی گمانه‌زنی‌های مابعدالطبیعی، معرفت‌شناختی یا روش‌شناختیِ اندکی هستند و از این رو با شیوه‌ای که سقراط خود را در آپولوژی افلاطون توصیف می‌کند، کاملاً سازگارند: انسانی که بررسی امور والا و انتزاعی (که «در آسمان و زیر زمین» هستند) را به اذهان داناتر وا می‌گذارد و تمام پژوهش‌های خود را به این پرسش محدود می‌سازد که انسان چگونه باید زندگی کند.

ارسطو سقراط را کسی توصیف می‌کند که علایقش تنها به یک شاخه از فلسفه — یعنی قلمرو اخلاق — محدود بود؛ و همچنین می‌گوید او عادت داشت پرسش‌های مبتنی بر تعریف بپرسد که خودش پاسخی برای آنها نداشت (مابعدالطبیعه ۹۸۷b۱، ابطال‌های سفسطی ۱۸۳b۷). این گواهی به فرضیه مورد قبولِ عام، وزنی مضاعف می‌بخشد که بر اساس آن، گروهی از مکالمات وجود دارند — همان‌هایی که در بالا به عنوان آثار متقدم او ذکر شد، صرف نظر از اینکه آیا همگی در اوایل دوران نویسندگی افلاطون نگاشته شده‌اند یا خیر — در آنها افلاطون از قالب مکالمه به عنوان شیوه‌ای برای به‌تصویرکشیدن فعالیت‌های فلسفیِ سقراط تاریخی استفاده کرده است (اگرچه، البته، ممکن است از آنها به شیوه‌های دیگری نیز استفاده کرده باشد — برای نمونه برای پیشنهاد و آغاز بررسی دشواری‌های فلسفی مطرح‌شده توسط آنها، نگاه کنید به Santas ۱۹۷۹, Brickhouse and Smith ۱۹۹۴).

اما در نقطه‌ای مشخص — بر اساس این فرضیه درباره ترتیب زمانی مکالمات — افلاطون شروع به استفاده از آثارش برای پیشبرد ایده‌هایی کرد که آفرینش‌های خودش بودند نه ایده‌های سقراط، اگرچه او همچنان به استفاده از نام «سقراط» برای هم‌سخنی که این ایده‌های جدید را ارائه و برایشان استدلال می‌کرد، ادامه داد. گوینده‌ای که «سقراط» نامیده می‌شود اکنون فراتر رفتن و فاصله گرفتن از سقراط تاریخی را آغاز می‌کند: او دارای دیدگاه‌هایی درباره روش‌شناسیِ مورد نیاز فیلسوفان است (روش‌شناسی وام‌گرفته‌شده از ریاضیات)، و برای جاودانگی روح و وجود و اهمیت صورت‌های (مثُل) زیبایی، عدالت، خیر و مانند آن استدلال می‌کند. (در مقابل، در آپولوژی، سقراط می‌گوید هیچ‌کس نمی‌داند پس از مرگ چه بر سر ما می‌آید.)

اغلب گفته می‌شود فایدون مکالمه‌ای است که در آن افلاطون نخستین بار به عنوان فیلسوفی که بسیار فراتر از ایده‌های استادش حرکت می‌کند، جایگاه واقعی خود را می‌یابد (اگرچه معمولاً گفته می‌شود که ما در منون شاهد یک پیچیدگی روش‌شناختی جدید و علاقه‌ای بیشتر به دانش ریاضی هستیم). افلاطون با تکمیل تمام مکالماتی که بر اساس این فرضیه، آنها را متقدم توصیف می‌کنیم، دامنه موضوعات مورد بررسی در نوشته‌هایش را گسترش داد (دیگر خود را به اخلاق محدود نکرد)، و نظریه صورت‌ها (و ایده‌های مرتبط درباره زبان، معرفت و عشق) را در مرکز تفکر خود قرار داد.

در این آثارِ دوره «میانی» او — برای نمونه در فایدون، کراتولوس، ضیافت (سمپوزیوم)، جمهور و فایدروس — هم تغییری در تأکید و هم در آموزه‌ها دیده می‌شود. تمرکز دیگر بر رها ساختن خود از ایده‌های نادرست و خودفریبی نیست؛ بلکه از ما خواسته می‌شود (هرچند به طور آزمایشی) مفهوم‌پردازیِ رادیکال و جدیدی از خودمان (که اکنون به سه بخش تقسیم شده است)، جهانمان — یا دقیق‌تر، دو جهانمان — و نیازمان به میانجی‌گری میان آن دو را بپذیریم. تعاریف مهم‌ترین اصطلاحات فضیلت سرانجام در جمهور پیشنهاد می‌شوند (در حالی که جستجو برای آنها در برخی از مکالمات متقدم ناموفق بود): دفتر اول این مکالمه، تصویری است از اینکه سقراط تاریخی چگونه ممکن بود جستجو برای تعریفی از عدالت را پیش ببرد، و بقیه مکالمه نشان می‌دهد که چگونه ایده‌ها و ابزارهای جدید کشف‌شده توسط افلاطون می‌توانند پروژه‌ای را که استادش از به پایان رساندن آن ناکام ماند، تکمیل کنند.

افلاطون همچنان به استفاده از شخصیتی به نام «سقراط» به عنوان هم‌سخن اصلی خود ادامه می‌دهد، و از این طریق حس تداوم میان روش‌ها، بینش‌ها و آرمان‌های سقراط تاریخی و سقراط جدیدی ایجاد می‌کند که اکنون به ابزاری برای بیان دیدگاه فلسفی جدید خودش تبدیل شده است. او با انجام این کار، دین فکری خود را به استادش معترف می‌شود و اعتبار فوق‌العاده مردی را که داناترین فرد زمانه خود بود، برای مقاصد خویش به کار می‌گیرد.

این فرضیه درباره ترتیب زمانی نوشته‌های افلاطون دارای مولفه سومی نیز هست: این فرضیه آثار او را تنها در یکی از دو رده — مکالمات متقدم یا «سقراطی»، و بقیه آثار — قرار نمی‌دهد، بلکه در عوض با یک تقسیم‌بندی سه گانه از متقدم، میانی و متأخر کار می‌کند. دلیل آن این است که پیرو گواهی‌های متون کهن، این فرض به طور گسترده پذیرفته شده است که قوانین یکی از آخرین آثار افلاطون است، و افزون بر این، این مکالمه دارای شباهت‌های سبک‌شناختی بسیار زیادی با گروه کوچکی از آثار دیگر است: سوفیست، سیاستمدار، تیمائوس، کریتیاس و فیلبس. عموماً توافق بر این است که این پنج مکالمه همراه با قوانین، آثار متأخر او هستند، زیرا وقتی ویژگی‌های سبک‌شناختیِ خاصی را که تنها برای خوانندگان متن یونانی افلاطون آشکار است شمارش می‌کنیم، نسبت به سایر آثار افلاطون، مشترکات بسیار بیشتری با یکدیگر دارند. (شمارش‌های کامپیوترها به این مطالعات سبک‌سنجی کمک کرده‌اند، اما جداسازی گروهی شامل شش مکالمه از طریق مشترکات سبک‌شناختی آنها در قرن نوزدهم شناخته شده بود. نگاه کنید به Brandwood ۱۹۹۰, Young ۱۹۹۴).

اصلاً مشخص نیست که آیا یک یا چند شباهت فلسفی در میان این گروه شش‌تایی از مکالمات وجود دارد یا خیر — یعنی آیا فلسفه‌ای که آن ها در بر دارند کاملاً متفاوت از فلسفه موجود در سایر مکالمات است یا نه. افلاطون هیچ کاری نمی‌کند که خواننده را تشویق کند این آثار را به عنوان مؤلفه‌ای متمایز و مجزا از تفکر خود ببیند. برعکس، او سوفیست را نه کمتر از ارتباطش با سیاستمدار، با ثئایتتوس پیوند می‌دهد (گفت وگوهایی که آن ها ارائه می‌دهند دارای گروهی از شخصیت‌هاست که تا حد زیادی همپوشانی دارند و در روزهای متوالی رخ می‌دهند). سوفیست در صفحات آغازین خود حاوی ارجاعی به گفت وگوی پارمنیدس است — و شاید افلاطون بدین وسیله به خوانندگانش اشاره می‌کند که باید در مورد سوفیست، درس‌هایی را که قرار است از پارمنیدس گرفته شود به کار بندند.

به همین ترتیب، تیمائوس با یادآوری برخی از آموزه‌های اخلاقی و سیاسی اصلی جمهور آغاز می‌شود. البته می‌توان استدلال کرد که وقتی انسان فراتر از این ابزارهای صحنه‌آرایی می‌نگرد، تغییرات فلسفی قابل توجهی را در شش مکالمه متأخر می‌یابد که این گروه را از هر آنچه پیش از آن ها آمده متمایز می‌سازد. اما هیچ اجماعی وجود ندارد که آن ها باید به این روش خوانده شوند. حل این مسئله مستلزم مطالعه فشرده محتوای آثار افلاطون است. بنابراین، اگرچه به طور گسترده پذیرفته شده است که شش مکالمه ذکرشده در بالا به متأخرترین دوره افلاطون تعلق دارند، اما هنوز هیچ توافقی میان پژوهشگران افلاطون وجود ندارد که این شش اثر، مرحله‌ای متمایز را در تکامل فلسفی او تشکیل می‌دهند.

در واقع، این امر همچنان موضوعی مورد مناقشه است که آیا تقسیم آثار افلاطون به سه دوره — متقدم، میانی، متأخر — ترتیب نگارش را به درستی نشان می‌دهد یا خیر، و آیا ابزار مفیدی برای درک اندیشه او هست یا نه (نگاه کنید به Cooper ۱۹۹۷, vii–xxvii). البته، این فرض بسیار دور از ذهن خواهد بود که تصور کنیم دوران نویسندگی افلاطون با آثار پیچیده‌ای مانند قوانین، پارمنیدس، فایدروس یا جمهور آغاز شده است. با توجه به فرض‌های مورد قبولِ عام درباره نحوه رشد اکثر اذهان فلسفی، احتمال دارد زمانی که افلاطون شروع به نوشتن آثار فلسفی کرد، برخی از مکالمات کوتاه‌تر و ساده‌تر از جمله آثاری بودند که او نگاشت: برای نمونه لاخس، یا کریتون، یا ایون. (به همین ترتیب، آپولوژی دستور کار فلسفی پیچیده‌ای را پیش نمی‌برد یا پیش‌فرضِ مجموعه آثار قبلی نیست؛ بنابراین آن اثر نیز احتمال دارد در نزدیکی آغاز دوران نویسندگی افلاطون نگاشته شده باشد.)

با این حال، هیچ دلیل خوبی برای کنار گذاشتن این فرضیه وجود ندارد که افلاطون در بخش اعظم زندگی خود، خویشتن را وقف نگارش همزمان دو نوع مکالمه کرده بود و با افزایش سن میان آن ها رفت و آمد می‌کرد: از یک سو، آثار مقدماتی که هدف اصلی آن ها نشان دادن دشواریِ مسائل فلسفیِ ظاهراً ساده به خوانندگان و بدین ترتیب رها ساختن آنان از ادعاهای توخالی و باورهای نادرستشان بود؛ و از سوی دیگر، آثاری پر از نظریه‌های فلسفی اصیل‌تر که با استدلال‌های مفصل پشتیبانی می‌شدند. افزون بر این، انسان می‌تواند به ویژگی‌هایی در بسیاری از مکالمات «سقراطی» اشاره کند که قرار دادن آن ها را در رده اخیر توجیه می‌کند، هرچند استدلال‌ها مربوط به مابعدالطبیعه یا روش‌شناسی نباشند یا از ریاضیات بهره نگیرند — از جمله گورگیاس، پروتاگوراس، لوسیس، ئوثودموس، هیپیاس بزرگ.

افلاطون این نکته را روشن می‌سازد که هر دوی این فرآیندها، که یکی تقدم بر دیگری دارد، باید بخشی از آموزش فلسفی فرد باشند. یکی از عمیق‌ترین باورهای روش‌شناختی او (که در منون، ثئایتتوس و سوفیست بر آن تأکید شده) این است که برای دستیابی به پیشرفت فکری، باید تشخیص دهیم که دانش را نمی‌توان با دریافت منفعلانه آن از دیگران به دست آورد: بلکه ما باید مسیر خود را از میان مسائل پیش ببریم و شایستگی نظریه‌های رقیب را با ذهنی مستقل ارزیابی کنیم. بر این اساس، برخی از مکالمات او اصالتاً ابزارهایی برای درهم‌شکستن آسوده‌خاطری و خودرضایتمندی خواننده هستند، و به همین دلیل بسیار مهم است که به هیچ نتیجه ایجابی منتج نشوند؛ برخی دیگر، مشارکت در نظریه‌پردازی هستند و بنابراین بهتر است توسط کسانی جذب شوند که پیشتر از مرحله نخست رشد فلسفی عبور کرده‌اند.

ما نباید فرض کنیم افلاطون تنها در نخستین مرحله از حرفه خود می‌توانست مکالمات تمهیدی و مقدماتی را بنویسد. اگرچه او به احتمال زیاد دوران نویسندگی خود را با برعهده گرفتن چنین پروژه‌ای آغاز کرده است، اما ممکن است نگارش این آثار «سلبی» را در مراحل بعدی نیز ادامه داده باشد، همزمان با اینکه مشغول نگارش مکالمات نظریه‌پردازانه خود بوده است. برای نمونه، اگرچه عموماً فرض می‌شود هر دو اثر ئوثودموس و خارمیدس از مکالمات متقدم هستند، اما ممکن است همزمان با ضیافت و جمهور نوشته شده باشند که عموماً فرض می‌شود از آثار دوره میانی او هستند — یا حتی متأخرتر.

بدون شک، برخی از آثاری که به طور گسترده متقدم تلقی می‌شوند واقعاً چنین هستند. اما اینکه کدام یک و چه تعداد از آنها این‌گونه‌اند، پرسشی باز است. به هر حال، روشن است که افلاطون حتی پس از آنکه بسیار فراتر از نخستین مراحل حرفه خود رفت، همچنان به نوشتن با لحنی «سقراطی» و «سلبی» ادامه داد: ثئایتتوس سقراطی را به تصویر می‌کشد که حتی بر جهل خود بیش از بازنمایی‌های نمایشیِ سقراط در آثار کوتاه‌تر و از نظر فلسفی کم‌پیچیده‌تر (که به طور معقولی فرض می‌شود متقدم هستند) تأکید می‌کند؛ و مانند بسیاری از آن آثار متقدم، ثئایتتوس به دنبال پاسخ برای پرسش «آن چیست؟» است که سرسختانه آن را دنبال می‌کند — «معرفت چیست؟» — اما آن را نمی‌یابد.

به همین ترتیب، پارمنیدس، اگرچه قطعاً مکالمه‌ای متقدم نیست، اثری است که هدف اصلی آن سردرگم کردن خواننده از طریق ارائه استدلال‌هایی برای نتایج ظاهراً متناقض است؛ از آنجا که به ما نمی‌گوید چگونه پذیرش همه آن نتایج ممکن است، تأثیر اصلی آن بر خواننده مشابه مکالماتی است (که بدون شک بسیاری از آنها متقدم هستند) که تنها به نتایج سلبی می‌رسند. افلاطون از این ابزار آموزشی — تحریک خواننده از طریق ارائه استدلال‌های متعارض و لاینحل رها کردن تناقض — در پروتاگوراس (که اغلب مکالمه‌ای متقدم تلقی می‌شود) نیز استفاده می‌کند.

بنابراین روشن است که او حتی پس از آنکه بسیار فراتر از نخستین مراحل تفکر خود رفته بود، همچنان پروژه نوشتن آثاری را که هدف اصلی‌شان ارائه دشواری‌های لاینحل است، به خود اختصاص می‌داد. (و همان‌طور که باید بازشناسیم که سردرگم کردن خواننده حتی در آثار متأخرتر نیز همچنان هدف او باقی می‌ماند، به همین ترتیب نباید این واقعیت را از نظر دور بداریم که در آثار اخلاقی که آن‌قدر ساده هستند که می‌توانسته‌اند از نگاشته‌های متقدم باشند نیز نوعی نظریه‌پردازیِ اصیل وجود دارد: برای نمونه، ایون نظریه الهام شاعری را تأیید می‌کند؛ و کریتون شرایطی را قرار می‌دهد که تحت آن یک شهروند متعهد به اطاعت از فرامین شهری می‌شود. هیچ‌کدام با شکست پایان نمی‌یابند.)

اگر محق باشیم که سخنرانی سقراط در آپولوژی افلاطون را متضمن شواهد قابل اعتمادی درباره ویژگی‌های سقراط تاریخی بدانیم، آنگاه هر آنچه در سایر آثار افلاطون می‌یابیم که با آن سخنرانی هم‌خوان است، می‌توان با اطمینان به سقراط نسبت داد. با این برداشت، سقراط یک فیلسوف اخلاق بود اما (بر خلاف افلاطون) فیلسوف مابعدالطبیعه، معرفت‌شناس یا کیهان‌شناس نبود. این امر با گواهی ارسطو هم‌خوانی دارد، و شیوه افلاطون در انتخاب گوینده غالب در مکالماتش، پشتیبانی بیشتری از این روش برای تمایز میان او و سقراط ارائه می‌دهد. تعداد مکالماتی که تحت سلطه سقراطی قرار دارند که مشغول بافتن نظریه‌های فلسفی مفصل است، به طرز چشمگیری اندک است: فایدون، جمهور، فایدروس و فیلبس. همه آنها تحت سیطره مسائل اخلاقی هستند: اینکه آیا باید از مرگ ترسید، آیا باید عادل بود، به چه کسی باید عشق ورزید، جایگاه لذت چیست؟ ظاهراً افلاطون فکر می‌کند تنها زمانی مناسب است که سقراط را گوینده اصلی در مکالمه‌ای پر از محتوای ایجابی قرار دهد که موضوعات مورد بررسی در آن اثر اصالتاً با زندگی اخلاقی فرد مرتبط باشند. (جنبه‌های سیاسی جمهور صریحاً بیان شده است که در خدمت پرسش بزرگ‌تر قرار دارند: اینکه آیا هر فردی، صرف نظر از شرایطش، باید عادل باشد یا خیر.)

زمانی که آموزه‌هایی که او مایل به ارائه سیستماتیک آن ها است اصالتاً مابعدالطبیعی می‌شوند، او به میهمانی از الئا روی می‌آورد (سوفیست، سیاستمدار)؛ زمانی که کیهان‌شناختی می‌شوند، به تیمائوس روی می‌آورد؛ زمانی که قانون اساسی می‌شوند، در قوانین، به میهمانی از آتن روی می‌آورد (و سپس سقراط را به کلی حذف می‌کند). در واقع، افلاطون به ما نشان می‌دهد: اگرچه او به بینش‌های اخلاقی سقراط و همچنین به روش او در افشای ادعاهای فکری هم‌سخنانش از طریق کشاندن آنان به تناقض بسیار مدیون است، اما معتقد است که نباید بررسی بسیار مفصل موضوعات هستی‌شناختی، کیهان‌شناختی یا سیاسی را در دهان استاد خود بگذارد، زیرا سقراط از ورود به این قلمروها امتناع می‌ورزید. این ممکن است بخشی از توضیح این امر باشد که چرا او باعث می‌شود سقراط نظریه ارائه‌شده در کریتون را — که به این نتیجه می‌رسد فرار از زندان برای او غیرعادلانه خواهد بود — در دهان شخصیت‌یافتهٔ «قوانین آتن» بگذارد. شاید افلاطون در نقطه‌ای که این گویندگان وارد مکالمه می‌شوند، اشاره می‌کند که هیچ یک از آنچه در اینجا گفته می‌شود به هیچ وجه برگرفته از گفت وگوی سقراط یا ملهم از آن نیست.

همان‌طور که باید این فکره (اندیشه ورزی) را رد کنیم که افلاطون حتماً در نقطه‌ای نسبتاً مبکّر (پگاه برخیزاننده) از حرفه خود تصمیم گرفته است که دیگر نوعی از مکالمه (سلبی، ویرانگر، تمهیدی) را ننویسد و تنها آثاری با نظریه‌پردازی مفصل بنویسد؛ به همین ترتیب باید در این باره نیز تردید کنیم که آیا او مرحله‌ای متقدم را پشت سر گذاشته است که طی آن از وارد کردن هر یک از ایده‌های خود (اگر ایده‌ای داشته) به آثارش امتناع می‌ورزیده و به ایفای نقش یک چهره‌نگار وفادار قانع بوده است، تا زندگی و اندیشه سقراط را بازنمایی کند.

غیرواقع‌بینانه است که تصور کنیم فردی به اصالت و خلاقیات افلاطون، که احتمالاً نگارش مکالمات را در سی‌واندی سالگی خود آغاز کرده است (او زمان کشته شدن سقراط حدود ۲۸ ساله بود)، نگاشته‌های خود را بدون هیچ ایده‌ای از آنِ خود آغاز کرده باشد، یا با داشتن چنین ایده‌هایی، تصمیم گرفته باشد آن ها را برای مدتی سرکوب کند و تنها بعداً به خود اجازه دهد برای خودش فکر کند. (چه چیزی می‌توانست منجر به چنین تصمیمی شود؟) ما باید در عوض، تلاش های انجام‌شده در مکالمات را — حتی آن هایی که احتمالاً متقدم هستند — به عنوان ابداعات افلاطونی در نظر بگیریم؛ ابداعاتی که بدون شک از تأملات افلاطون بر درون‌مایه‌های کلیدی سقراط و بازآفرینی آن ها حاصل شده‌اند، همان درون‌مایه‌هایی که او در آپولوژی به سقراط نسبت می‌دهد.

برای نمونه، آن سخنرانی نشان می‌دهد که نوع دین‌داریِ ابرازشده توسط سقراط، غیرمتعارف و احتمالاً باعث رنجش یا سوءتفاهم بوده است. تصور اینکه افلاطون صرفاً این فکره (اندیشه) را سرهم کرده باشد که سقراط از یک نشانه الهی پیروی می‌کرده است، دور از ذهن خواهد بود، به‌ویژه به این دلیل که گزنفون نیز این امر را به سقراطِ خود نسبت می‌دهد. اما درباره حرکات مختلف فلسفی که در ئوثوفرون — مکالمه‌ای که در آن سقراط ناموفقانه به دنبال درک این است که دین‌داری چیست — مرور می‌شوند چه؟ ما هیچ دلیل خوبی نداریم که فکر کنیم افلاطون در نوشتن این اثر نقش یک دستگاه ضبط صرف یا چیزی نزدیک به آن را بر عهده گرفته است (تغییر یک کلمه در اینجا و آنجا، اما در بیشتر موارد صرفاً به یاد آوردن آنچه سقراط هنگام رفتن به سوی دادگاه از وی شنیده بود، می‌گوید).

بیشتر احتمال دارد که افلاطون، با الهام از غیرمتعارف بودنِ مفهوم‌پردازی سقراط از دین‌داری، به تنهایی مجموعه‌ای از پرسش‌ها و پاسخ‌ها را طراحی کرده باشد تا به خوانندگانش نشان دهد دست‌یابی به درکی از مفهوم محوری که هم‌شهریان سقراط هنگام محکوم کردن او به مرگ بر آن تکیه کردند، چقدر دشوار است. این فکره یا اندیشه که جستجو برای تعاریف مهم است ممکن است منشأ سقراطی داشته باشد. (به هر حال، ارسطو این مقدار را به سقراط نسبت می‌دهد.) اما پیچ‌و خم ها و کش وقوس‌های استدلال‌ها در ئوثوفرون و دیگر مکالماتی که به دنبال تعاریف هستند، بیشتر احتمال دارد محصولات ذهن افلاطون باشند تا محتوای گفت وگوهایی که واقعاً رخ داده‌اند(پیشنهاد برای مطالعه بیشتر: Ebrey and Kraut ۲۰۲۲b.)

۱۲. چرا مکالمه؟

غیرواقع‌بینانه است که تصور کنیم وقتی افلاطون حرفه خود را به عنوان یک نویسنده آغاز کرد، تصمیمی آگاهانه گرفت تا تمام نگاشته‌هایی را که از آن پس برای عموم خوانندگان به نگارش درمی‌آورد (به استثنای آپولوژی) در قالب مکالمه قرار دهد. اگر پرسش «چرا افلاطون مکالمه نوشت؟»، که بسیاری از خوانندگان او وسوسه می‌شوند آن را بپرسند، پیش‌فرض بگیرد که حتماً چنین تصمیم یک‌باره و همیشگی وجود داشته است، در این صورت پرسش به بدی طرح شده است. معقول‌تر آن است که آن پرسش را به پرسش‌های کوچک متعدد خرد کنیم: بهتر است بپرسیم «چرا افلاطون این اثر خاص (برای نمونه: پروتاگوراس، یا جمهور، یا ضیافت، یا قوانین) را در قالب مکالمه نوشت — و آن اثر دیگر را (مثلاً تیمائوس) عمدتاً در قالب یک تک‌سخنرانی طولانی و از نظر بلاغی مفصل؟» تا اینکه بپرسیم چرا او تصمیم گرفت قالب مکالمه را اتخاذ کند؟

بهترین راه برای شکل‌دادن به یک حدس معقول درباره اینکه چرا افلاطون هر اثر داده‌شده‌ای را در قالب مکالمه نوشته این است که بپرسیم: اگر کسی تلاش کند این اثر را به گونه‌ای بازنویسی کند که بده‌بستانِ گفت وگو را حذف کند، شخصیت‌ها را از ویژگی‌های فردی و نشانه‌های اجتماعی‌شان برهنه سازد، و نتیجه را به چیزی تبدیل کند که مستقیماً از دهان مؤلفش بیرون می‌آید، چه چیزی از دست خواهد رفت؟ این اغلب پرسشی خواهد بود که پاسخ به آن آسان است، اما پاسخ ممکن است از مکالمه‌ای به مکالمه دیگر بسیار متفاوت باشد. در دنبال کردن این استراتژی، نباید این احتمال را نادیده بگیریم که برخی از دلایل افلاطون برای نوشتن این یا آن اثر در قالب مکالمه، دلیل او برای انجام این کار در موارد دیگر نیز خواهد بود — شاید برخی از دلایل او، تا آنجا که می‌توانیم حدس بزنیم، در تمام موارد دیگر نیز حضور داشته باشند.

برای نمونه، استفاده از شخصیت و گفت وگو به نویسنده اجازه می‌دهد تا به اثر خود جان ببخشد، علاقه خوانندگانش را برانگیزد، و بنابراین به مخاطبان گسترده‌تری دست یابد. جاذبه فوق‌العاده نوشته‌های افلاطون تا حدی نتیجه ساختار نمایشی آن هاست. حتی آثاری رساله‌مانند — برای نمونه تیمائوس و قوانین — به دلیل چارچوب گفت وگویی خود، از نظر خوانایی بهبود می‌یابند. افزون بر این، قالب مکالمه به افلاطون اجازه می‌دهد علاقه آشکار خود به پرسش‌های تربیتی و پداگوژیک را (چگونه یادگیری ممکن است؟ بهترین راه یادگیری چیست؟ از چه نوع فردی می‌توانیم یاد بگیریم؟ چه نوع فردی در موقعیت یادگیری قرار دارد؟) نه تنها در محتوای نگاشته‌هایش بلکه در قالب آن ها نیز دنبال کند. حتی در قوانین نیز چنین پرسش‌هایی از ذهن افلاطون دور نیستند، همان‌طور که او از طریق قالب مکالمه نشان می‌دهد چگونه برای شهروندان آتن، اسپارت و کرت ممکن است با انطباق و بهبود نهادهای اجتماعی و سیاسی یکدیگر، از یکدیگر بیاموزند.

در برخی از آثار او، آشکار است که یکی از اهداف افلاطون ایجاد حس سردرگمی و حیرت در میان خوانندگانش است، و این که قالب مکالمه برای این منظور استفاده می‌شود. پارمنیدس شاید روشن‌ترین نمونه از چنین اثری باشد، زیرا در اینجا افلاطون سرسختانه خوانندگانش را با سلسله‌ای گیج‌کننده از معماهای لاینحل و تناقض‌های ظاهری مواجه می‌سازد. اما چند اثر دیگر او نیز دارای این ویژگی هستند، هرچند به درجه‌ای کوچک‌تر: برای نمونه، پروتاگوراس (آیا فضیلت قابل آموزش است؟)، هیپیاس کوچک (آیا نادرست‌کاریِ اختیاری بهتر از نادرست‌کاریِ غیراختیاری است؟)، و بخش‌هایی از منون (آیا برخی افراد به دلیل الهام الهی دارای فضیلت هستند؟). همان‌طور که کسی که در گفت وگو با سقراط مواجه می‌شود گاهی باید در این باره دچار تردید و سردرگمی شود که آیا او منظورش همان چیزی است که می‌گوید (یا این که در عوض تحکم‌آمیز و با رندی سخن می‌گوید)، افلاطون نیز گاهی از قالب مکالمه استفاده می‌کند تا در خوانندگانش حس مشابهی از ناراحتی درباره منظور خود و آنچه باید از استدلال‌های ارائه‌شده به ما استنتاج کنیم، ایجاد کند.

اما سقراط همواره تحکم‌آمیز سخن نمی‌گوید، و به همین ترتیب مکالمات افلاطون نیز همواره هدفشان ایجاد حس حیرت درباره آنچه باید در مورد موضوع مورد بحث فکر کنیم، نیست. هیچ قاعده مکانیکی برای کشف اینکه چگونه می‌توان یک مکالمه را به بهترین شکل خواند وجود ندارد، هیچ استراتژی تفسیری وجود ندارد که برای همه آثار او به یک اندازه به کار رود. ما نوشته‌های افلاطون را به بهترین شکل درک خواهیم کرد و از خواندن آن ها بیشترین بهره را خواهیم برد اگر تنوع عظیم سبک‌های آن ها را بازشناسیم و شیوه خواندن خود را بر این اساس منطبق سازیم. به جای آن که بر خوانش خود از افلاطون یک انتظار یکنواخت از آنچه او باید انجام دهد تحمیل کنیم (به این دلیل که او چنان کاری را در جای دیگری انجام داده است)، باید نسبت به آنچه منحصربه‌فردِ هر مکالمه است پذیرش داشته باشیم. این شایسته‌ترین واکنش به هنر موجود در فلسفه او خواهد بود.

کتاب‌شناسی

کتاب‌شناسی زیر به عنوان یک راهنمای بسیار گزینش‌شده و محدود برای خوانندگانی در نظر گرفته شده است که می‌خواهند درباره مسائل مطرح‌شده در بالا اطلاعات بیشتری کسب کنند. بحث‌های بیشتر پیرامون این موضوعات و دیگر مسائل مربوط به فلسفه افلاطون، و اطلاعات کتاب‌شناختی بسیار بیشتری در سایر مدخل‌های مربوط به افلاطون در دسترس است.

ادبیات دست‌اول (متون اصلی)

.Cooper, John M. (ed.), 1997, Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett. (حاوی ترجمه تمامی آثاری است که از دوران باستان با انتساب به افلاطون به دست ما رسیده‌اند — که البته درباره جعلی بودن برخی از آن‌ها توافق همگانی وجود دارد — به همراه پانوشت‌های توضیحی، یک مقدمه عمومی برای مطالعه مکالمات، و یادداشت‌های مقدماتی مجزا برای هر یک از آثار ترجمه‌شده.)
.Burnyeat, Myles and Michael Frede, 2015, The Pseudo-Platonic Seventh Letter, Dominic Scott (ed.), Oxford: Oxford University Press.

ادبیات دست‌دوم (آثار ثانویه و تحلیلی)

Ahbel-Rappe, Sara, and Rachana Kamtekar (eds.), 2006, A Companion to Socrates, Oxford: Blackwell.
Allen, Danielle, S., 2010, Why Plato Wrote, Malden, MA: Wiley-Blackwell.
Annas, Julia, 2003, Plato: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.
Arruzza, Cinzia, 2019, A Wolf in the City: Tyrrany and the Tyrant in Plato’s Republic, Oxford: Oxford University Press.
Atack, Carol, 2024, Plato: A Civic Life, London: Reaktion Books.
Barney, Rachel, Tad Brennan, and Charles Brittain (eds.), 2012, Plato and the Divided Self, Cambridge: Cambridge University Press.
Benson, Hugh (ed.), 2006, A Companion to Plato, Oxford: Blackwell.
–––, 2015, Clitophon’s Challenge: Dialectic in Plato’s Meno, Phaedo, and Republic, Oxford: Oxford University Press.
Betegh, Gábor, 2022, “Plato on Philosophy and the Mysteries,” in 2022, David Ebrey and Richard Kraut (eds.), The Cambridge Companion to Plato, second edition, Cambridge: Cambridge University Press.
Blondell, Ruby, 2002, The Play of Character in Plato’s Dialogues, Cambridge: Cambridge University Press.
Bobonich, Christopher, 2002, Plato’s Utopia Recast: His Later Ethics and Politics, Oxford: Oxford University Press.
Boys-Stone George, and Christopher Rowe (eds.), 2013, The Circle of Socrates: Readings in the First-Generation Socratics, Indianapolis: Hackett.
Brandwood, Leonard, 1990, The Chronology of Plato’s Dialogues, Cambridge: Cambridge University Press.
Brickhouse, Thomas C. & Nicholas D. Smith, 1994, Plato’s Socrates, Oxford: Oxford University Press.
Broadie, Sarah, 2012, Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, Cambridge: Cambridge University Press.
Brown, Eric, 2022, “Plato’s Socrates and His Conception of Philosophy,” in 2022 David Ebrey and Richard Kraut (eds.), The Cambridge Companion to Plato, second edition, Cambridge: Cambridge University Press.
Dancy, Russell, 2004, Plato’s Introduction of Forms, Cambridge: Cambridge University Press.
Destrée, Pierre and Zina Giannopoulos (eds.), 2017, Plato’s Symposium: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press.
Ebrey, David and Richard Kraut (eds.), 2022, The Cambridge Companion to Plato, second edition, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2022b, “Introduction to the Study of Plato,” in David Ebrey and Richard Kraut (eds.), 2022, The Cambridge Companion to Plato, second edition, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1–38.
Ebrey, David, 2022, “The Unfolding Account of Forms in the Phaedo,” in David Ebrey and Richard Kraut (eds.), 2022, The Cambridge Companion to Plato, second edition, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2023, Plato’s Phaedo: Forms, Death, and the Philosophical Life, Cambridge: Cambridge University Press.
Fine, Gail (ed.), 1999, Plato 1: Metaphysics and Epistemology, Oxford: Oxford University Press.
––– (ed.), 1999, Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, Oxford: Oxford University Press.
––– (ed.), 2008, The Oxford Handbook of Plato, Oxford: Oxford University Press. (Essays by many scholars on a wide range of topics, including several studies of individual dialogues.)
––– (ed.), 2019, The Oxford Handbook of Plato, Oxford: Oxford University Press.
Frede, Michael, 1992, “Plato’s Arguments and the Dialogue Form,” in Oxford Studies in Ancient Philosophy, Supplementary Volume 1992, Oxford: Oxford University Press, pp. 201–220.
Griswold, Charles L. (ed.), 1988, Platonic Writings, Platonic Readings, London: Routledge.
Guthrie, W.K.C., 1971, Socrates, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1975, A History of Greek Philosophy, Volume 4, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1978, A History of Greek Philosophy, Volume 5, Cambridge: Cambridge University Press.
Irwin, Terence, 1995, Plato’s Ethics, Oxford: Oxford University Press.
Kahn, Charles H., 1996, Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2003, “On Platonic Chronology,” in Julia Annas and Christopher Rowe (eds.), New Perspectives on Plato: Modern and Ancient, Cambridge, MA: Harvard University Press, chapter 4.
Kamtekar, Rachana, 2017, Plato’s Moral Psychology: Intellectualism, The Divided Soul, and the Desire for the Good, Oxford: Oxford University Press.
Klagge, James C. and Nicholas D. Smith (eds.), 1992, Methods of Interpreting Plato and His Dialogue, Oxford Studies in Ancient Philosophy, Supplementary Volume 1992, Oxford: Clarendon Press.
Kraut, Richard (ed.), 1992, The Cambridge Companion to Plato, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2008, How to Read Plato, London: Granta.
Laks, André, 2022, Plato’s Second Republic: An Essay on the Laws, Princeton: Princeton University Press.
Lane, Melissa, 2023, Of Rule and Office: Plato’s Ideas of the Political, Princeton: Princeton University Press.
Ledger, Gerald R., 1989, Re-Counting Plato: A Computer Analysis of Plato’s Style, Oxford: Oxford University Press.
McCabe, Mary Margaret, 1994, Plato’s Individuals, Princeton: Princeton University Press.
–––, 2000, Plato and His Predecessors: The Dramatisation of Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
Meinwald, Constance, 2016, Plato, London: Routledge.
Morrison, Donald R., 2012, The Cambridge Companion to Socrates, Cambridge: Cambridge University Press.
Nails, Debra, 1995, Agora, Academy, and the Conduct of Philosophy, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
–––, 2002, The People of Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics, Indianapolis: Hackett. (An encyclopedia of information about the characters in all of the dialogues.)
Nightingale, Andrea, 1993, Genres in Dialogue: Plato and the Construction of Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2021, Philosophy and Religion in Plato’s Dialogues, Cambridge: Cambridge University Press.
Peterson, Sandra, 2011, Socrates and Philosophy in the Dialogues of Plato, Cambridge: Cambridge University Press.
Press, Gerald A. (ed.), 2000, Who Speaks for Plato? Studies in Platonic Anonymity, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Prior, William J., 2019, Socrates, Cambridge: Polity Press.
Rowe, C.J., 2007, Plato and the Art of Philosophical Writing, Cambridge: Cambridge University Press.
Rowe, Christopher, & Malcolm Schofield (eds.), 2000, Greek and Roman Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press. (Contains 7 introductory essays by 7 hands on Socratic and Platonic political thought.)
Rudebusch, George, 2009, Socrates, Malden, MA: Wiley-Blackwell.
Russell, Daniel C., 2005, Plato on Pleasure and the Good Life, Oxford: Clarendon Press.
Rutherford, R.B., 1995, The Art of Plato: Ten Essays in Platonic Interpretation, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Santas, Gerasimos, 1979, Socrates: Philosophy in Plato’s Early Dialogues, London: Routledge & Kegan Paul.
Sayre, Kenneth, 1995, Plato’s Literary Garden, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Schofield, Malcolm, 2006, Plato: Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2023, How Plato Writes, Cambridge: Cambridge University Press.
Scott, Dominic, 2015, Levels of Argument: A Comparative Study of Plato’s Republic and Aristotle’s Nicomachean Ethics, Oxford: Oxford University Press.
Silverman, Allan, 2002, The Dialectic of Essence: A Study of Plato’s Metaphysics, Princeton: Princeton University Press.
Smith, Nicholas D. and Thomas C. Brickhouse, 1994, Plato’s Socrates, Oxford: Oxford University Press
–––and John Bussanich (eds.), 2015, The Bloomsbury Companion to Socrates, London: Bloomsbury.
Taylor, C.C.W., 1998, Socrates, Oxford: Oxford University Press.
Thakarr, Jonny, 2018, Plato as Critical Theorist, Cambridge Mass.: Harvard University Press.
Thesleff, Holger, 1982, Studies in Platonic Chronology, Commentationes Humanarum Litterarum 70, Helsinki: Societas Scientiarum Fennica.
Vander Waerdt, Paul. A. (ed.), 1994, The Socratic Movement, Ithaca: Cornell University Press.
Vasiliou, Iakovos, 2008, Aiming at Virtue in Plato, Cambridge: Cambridge University Press.
Vlastos, Gregory, 1991, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1995, Studies in Greek Philosophy (Volume 2: Socrates, Plato, and Their Tradition), Daniel W. Graham (ed.), Princeton: Princeton University Press.
Waterfield, Robin, 2023, Plato of Athens: A Life in Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
White, Nicholas P., 1976, Plato on Knowledge and Reality, Indianapolis: Hackett.
Young, Charles M., 1994, “Plato and Computer Dating,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 12: 227–250.
Zuckert, Catherine H., 2009, Plato’s Philosophers: The Coherence of the Dialogues, Chicago: University of Chicago Press.

۲۱۶۲۱۶

کد مطلب 2276805